壬寅年腊月初三（西历2022年12月25日）下午两点到四点，由北京师范大学哲学学院中国哲学与文化研究所、辅仁国学研究所主办的中国哲学系列讲座第二十讲顺利举办。本次讲座邀请到浙江大学彭国翔教授主讲，讲座题目是“作为世界主义者的孔子：思想与实践”，同时邀请华东师范大学刘擎教授、中山大学陈立胜教授参加与谈，讲座由北京师范大学许家星教授主持。

本次讲座的核心观点是：无论从思想还是实践上观察，孔子都是一个不折不扣的世界主义者。并且，孔子的世界主义是有根的世界主义，兼顾理一和分殊两个面向。

彭国翔教授首先指出，世界主义（Cosmopolitanism）是西方思想史上一个源远流长的概念，并对其在西方思想史上的脉络梗概及相关人物作了简要梳理，指出世界主义的两大特征：一是对自我的理解不以包括母语和种族等原生纽带所系属的族群为限，而是注重于人类不同族群所反映的人性普遍内涵；二是其价值认同不以包括出生地所属的国家、特定的地域为限，而是以人类共同的基本价值为基础。这两点是所有世界主义者的共识。

接下来，彭国翔教授从《论语》《礼记》《孔子家语》《说苑》等文献出发，从思想与实践两方面论证孔子是一个世界主义者。就思想而言，《论语》中“君子怀德，小人怀土”、“士而怀居，不可以为士”等表达皆表明，作为人格追求的士、君子，不应该眷恋自己的乡土、不应该被地域观念所限，其念兹在兹的应当是自己的品德。

此外，“道不行，乘桴浮于海”、“子欲居九夷”等表达也表明，孔子在积极地寻觅、开辟新的可能；他并没有将其理想限于一国一地，甚至限于中土。子夏“四海之内皆兄弟”的看法也表明受到孔子超越地域思想的影响。《孔子家语·好生》记载“楚王失弓”的故事，也反映出孔子的立场是超越地域主义、民族主义，体现出鲜明的世界主义色彩。《礼记·檀弓》中孔子的自我表述：“丘也，东西南北之人”，更是直接表露出那种“世界公民”的心态。

从实践上来看，孔子周游列国的经历最能印证他是一个世界主义者。我们在理解孔子周游时，容易忽视一个重要视角。孔子当时的周游列国，面对的是各诸侯国语言、文字、货币、度量衡等等方面的不统一，孔子的周游列国几乎和我们今天的出国一样，是真正意义上的踏出国门。从这个角度观察孔子周游的经历，再联系前面的相关表达，两者正是相互印证的。孔子离开故国、前往其他诸侯国，以寻求得君行道的机会。显然，他认为他追求的理想不是地方性的，而是普遍性的。

《孔子世家》等文献记载“累累若丧家之狗”的故事中，孔子欣然接受丧家之狗的描述，而拒绝形似圣人的描述。这除了孔子的谦逊幽默之外，还得从世界主义的比喻来理解丧家之狗所具有的含义。丧家可以是自我主动选择的结果，孔子离开鲁国正是因为鲁国没办法让他的理想得以实现。只有离开一家，才可以四海为家。孔子欣然以丧家之狗自况，正是因为只有丧家之狗才可以不受一家一地的限制，才可以拥有更大的空间。

在此基础上，彭国翔教授进一步指出，孔子的世界主义是有根的世界主义，因而可以避免极端的世界主义所必须面对的问题。极端的对世界主义所必须面对的最大问题就是疏离自身的历史文化传统，追求普遍、抽象、迂远，却忽视特殊、具体、切近。

但孔子有根的世界主义有这样的特点：一是注重由近及远、推己及人。如“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”；二是讲究境遇、因时因地制宜。如对问“仁”，孔子总是根据当下情境而有不同答复。正是这两个特点，避免把普遍理念作无差别的、一刀切的理解。

这一点在儒家传统中是一以贯之的。彭教授以孟子辟杨墨和程子阐发《西铭》理一分殊为例说明，孔子有根的世界主义既讲理一也讲分殊，在普遍和特殊，抽象和具体，迂远和切近之间保持着平衡。彭教授还以《孟子》中所记载的孔子去齐“接淅而行”，去鲁“迟迟吾行”为例，说明孔子是有根的世界主义。对于这个“根”的理解当然是非常重要的问题。

通过和西方学界对于世界主义的各种反省特尔别是阿皮亚的“rooted cosmopolitanism”的比较，彭教授指出，这个“根”不仅是一般意义上的历史文化传统，究极而言，更穿透了历史文化传统本身，触及人心人性的根本。此根在孔子正是“仁”。仁当然是普遍的，但不是抽象的普遍，而是具体的普遍。这使得孔子表现为兼顾理一和分殊两个方面的世界主义，在超越狭隘的地方主义的同时又避免世界主义对具体、特殊、切近性的忽视。

彭教授在报告最后指出两点内容：一、其研究虽然包含中西比较，但中西思想比较本身并不是此研究的任务，主要任务是讨论孔子作为有根的世界主义者。二、其研究是描述性的而不是评价性的，选择了世界主义而不是天下主义来表达，一是因为“天下”这个词被误用甚至滥用，在全球高度一体化，但充满各种博弈的新时代，中国古代的天下观既与现代西方的cosmopolitanism完全不可同日而语，更不足以解释现代西方的cosmopolitanism所欲处理的种种复杂问题；如果既不能尊重“天下”这个观念在中国历史文化传统的含义，又不能对其做出真正基于儒家传统并足以应对当今世界局势的创造性阐释，仅仅把“儒家”、“天下”作为观念游戏的标签，很难有真正的思想创造。

彭教授报告结束后，刘擎教授、陈立胜教授分别表达了自己的想法。刘擎教授首先指出他与彭教授的问题意识非常接近，并提到，民族主义成为当今社会一个重要的心态是一件很值得思考的事情。就彭教授的报告内容，刘教授指出两个点可以展开。

一个是对世界主义迂远、离开具体性这种批评要小心。到底多具体才算具体？抽象和超越其实是内在于人的心智结构的。如果没有任何抽象性的话，我们连叙述自己个人的历史都是不可能的？如果不用任何概念的话，我们不可能把自己此时此刻的经验和以往的经验拼凑成任何一个有意义的叙事。

因为概念本身就是抽象和超越的。不能说具体就现实，抽象就不现实。我们的现实感是在变化的。现在的问题不是世界主义不现实，而是国族主义不现实。我们生活在一个无限广阔、相互依赖的世界，没有一个地方性是纯粹本地的。要小心地方性、具体性和普遍性的二元对立，它们其实是互相嵌入的。

另外一点，对于普遍主义要有质疑和警惕。如果把它上升到放之四海而皆准的、既超越时间又超越地域的那种普遍主义可能会比较麻烦。它有两个可怕的地方：一个是对未知的狂妄，持绝对真理观，彷佛一切尽收眼底，往往带来特别仓促的理性的自负。无所不包的普遍的道理是永远无法企及的，我们只能或近或远追求这个东西。

人类也不需要那么强的普世主义才能共同生活。二是要防止产生某种霸权主义。即将自身的经验表达得特别好，认为他者也必定是如此，若非如此，便非傻即坏。我们如今处在一个世界内政的时代，但却没有世界政府，缺少跨国的、全球治理的有效机制。仅仅说相互尊重、理解是不够的，这只是第一步，它需要彼此做出改变。

陈立胜教授对彭国翔教授的报告内容作了简要梳理，并高度肯定彭教授的讲座内容，指出其具有重要的理论意义和现实意义。理论意义是让儒学展示出一种更加开放、更加普遍的世界主义图景。现实意义是对个体的价值、尊严如何与其所归属的民族国家协同的同时又不失世界公民的意识这样的问题带来启示。

陈教授还提出了两个问题与两位教授交流。第一个问题是究竟如何理解有根的世界主义这个“根”？陈教授赞同彭教授讲座中对“根”的解释，但是在西方的论述中，有没有类似的根？“根”本身是不是也有理一分殊的性质？是一条根还是多元的根？如果是多条根，是否可以在有根的世界主义之间做一些类型学的划分？不同的根之间的共同性在哪里？第二个问题是对分殊的理解，分殊是不是和理一或者说普遍相对峙的范畴，还是说两者之间具有互相嵌入的性质？

针对刘擎教授和陈立胜教授的发言，彭国翔教授简要作了一些回应。他认为刘擎教授更多是讲出了他的言外之意，并且这些言外之意是同大于异的。刘擎教授讲文明是一个共建的、动态生成的过程，彭教授同意这样的讲法，并用过“共生共成”这样类似的讲法。彭教授指出，现在很喜欢讲“文明”这样的词汇，但文明论不应变成老死不相往来的借口。

至于理一与分殊，或者说普遍性与特殊性、地方性的关系，确实如两位教授提到的，两者间并非完全二元对立的存在，而是你中有我、我中有你。至于陈立胜教授提到的基督教传统，如果一些世界主义者有很强的基督教传统，他们的根会不会不局限于历史文化传统本身，而再往后一步，推到更根源性的东西？他认为当然是可能的，并且恐怕多半就是上帝这么一个概念，当然也可以说那是一个心灵，只不过那个心灵与儒家所讲的心灵差别还是比较大。

这就涉及到中西文明根源性的差别，这个差别也是存在的。在基督教传统中，最后的创造者如果是心灵的话，它也不是属人的，而是属于最高的存在，是上帝。人和上帝之间有不可跨越的鸿沟，但在儒家传统中，这个根源性的存在当然不是上帝，而是天道，是和人心相贯通的。但这在西方又不能接受，基督教背景的人会觉得这是一种僭越。

此外，即使在同一个大的文明内部，也可能有不同的“根”。如果做类型学划分的话，划分之后，这些“根”怎么沟通交流，也是一个很有趣的话题。最后，彭教授特别强调，我们今天对传统的理解不能够采取六经注我的方式，无论是中国的传统还是西方的传统。如果自己的理论表达涉及到传统，前提就是要尽量对这个传统有客观、深入的了解，而不是把传统作为为我所用的工具。

本次讲座，诸位教授做了非常深入、精彩的往复交流，带给听众诸多启发。两个小时的时间显得意犹未尽。许教授欢迎诸位教授有机会还能带来这样精彩的报告交流。

来源：「教化儒学」公众号