如果只用一个字来描绘中华文明的底色，那么“礼”可能最具辨识度。“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。华、夏一也。”（《左传·定公十年》）作为早期文明的代名词，“华”“夏”都有致盛大辉煌之意，同样的，“礼仪之大”“服章之美”都是“礼”同体异名的表述，是用来为“华夏”这个被各民族共同尊奉的共同体勾勒底色的颜料。先民认为包含着美德的礼即“华夏”这一文化图腾的具象表达，故中华文明常常被视为礼仪文明，理解中华文明的内核有必要从诠释“礼”与“中华”关系出发。

内外一体

西周时期，“华夏”这一概念始与“中国”等同。何尊铭文“余其宅兹中国，自之乂民”，即指居于中原或者中心的核心区域，且这个核心地区由王畿到侯服、宾服、要服、荒服等异文化群体的无限拓展，构成了先民从中心到周边想象、开放且层层外延的世界观。不过在早期周人的观念中，华夏并非一个明确的实体，它也不是华夏族这个“西系”民族群体的同义词。所谓“无此疆尔界，陈常于时夏。”（《诗·周颂·思文》）周人认为，使烝民得以粒食，皆后稷美德配天之故，故无论内外远近，都是被华夏惠泽的对象，这可能也是中华被视为一个由中心向四周扩散，经过“正当化统合他者的行为”而形成的朴素共同体的早期表现形式。

至春秋时代，中华这一概念逐步外扩，且以鲁国为代表的春秋周系诸侯始与周边“蛮夷戎狄”等民族相对，孔子所谓“裔不谋夏，夷不乱华”（《左传·定公十年》），说明早期中华观在天覆地载之外也设置了心理防线。不过，这种扩大的解释乃是一个“构建于层累的差异意识之上的动态秩序关系”，即春秋霸主建立的同盟体制不断吸收蛮夷诸侯，组成了包括蛮夷诸侯在内的中华体系，与不处于同盟体制内的边境大国、蛮夷戎狄明确对立，故而这种针对异文化的防线总是动态调整的。

战国以降，随着以儒家礼仪文明为代表的中原民族与“非王之支子母弟甥舅”（《国语·郑语》）的周边其他民族在不断地交往交流融合过程中，“修文德以来之”的礼逐步成为华夏民族以“用夏变夷”统御四裔的手段，如楚人陈良悦周孔之教，北学于中国，用夏变夷，北人谓其豪杰之士；而其徒陈相、许行之人则离经叛道，学于南蛮鴃舌之人，反变于夷。故孟子以“乔木”“幽谷”比于“夏”“夷”，言“吾闻出于幽谷迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者。”（《孟子·滕文公上》）不过，孟子仍强调“夏”“夷”之所以有身份区隔是由于夷不学礼，“亦为不善变”之故。

从“内外一体”的哲学思维出发，早期中华观不仅统合本土，更辐射周边，统治者知晓武力之外以礼来扩展中华思想的边界，并将尊崇华夏礼仪的文化圈都视为书写与赓续中华文明的成员。

礼一华夷

作为“天理之节文”（《论语集注·学而第一》）的普遍道德目标和价值认同，礼具有“无体”性，“无体之礼，冥于天地之自然，而圣人制礼，所以立无体之用也”（《周礼讲义》）。这一属性意味着王者无外的中华文明具有踵武赓续的动力结构，所谓“茫茫宇宙，此道只是一贯，从人视之有中国、有夷狄，从天视之，无中国、无夷狄。”（佐藤一斋《言志录》）先王制礼至大无外，一切被“卷入”这个体系中的成员无论内外远近，最终都会成为这个普遍性动力结构的一部分。

明人丘濬曾言：“礼之在天下，不可一日无也。中国所以异于夷狄，人类所以异于禽兽，以其有礼也。礼其可一日无乎？”（《家礼仪节》序）它隐含礼与华夷秩序的辩证关系：首先，礼即天理。作为天下体系的普遍意义，礼不具有时空的个殊意义。其次，礼辨华夷，夷夏所不同者乃因中国之礼自然而有，周边无礼且不具有学习能力，故无异禽兽。再次，礼一华夷。既然礼能区分华夷，若周边得中国之礼而习用之，则礼又能化身为一统华夷的手段。换言之，礼既可先验也可习得。礼虽是区分尔疆我界的身份标签，但又是超越地域的普遍认同，故作为天下体系的周边也可从“理一”视角获得礼义身份，进而跻身礼仪文明共同体。

从表面上看，是礼这一普遍的文明价值将华夷对立开来，但这种想象的边界从来不是僵化、静止的，礼作为民族心理的界线，恰是让周边民族与国家“最喜礼文同一脉”（李文馥《闽行杂咏》）的表现形式。“圣人之心，非不欲一之也，奈何人言异，风俗殊，势有所不可”（《华夷译语》），以礼义破人心风俗之隔而一华夷、统内外，恰是先民以更高级文化自勉的形式，“诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之”，政治疆域、制度范围与文化认同是变动、开放与包容的，四裔习中华之礼而成华夏，反之，“举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也”（韩愈《原道》），这是中华文明随礼义不断播迁后形成共同体的根本前提。

礼的“理一”属性决定着中华身份不为中心寡占，周边作为它的“分殊”也可将其再造为具有各自风土特征的普遍性空间。中华文明因其礼仪属性故不存在绝对的中心，周边也可以对其进行“复制”从而共享。

何以共同

礼作为“天地之序”（《礼记·乐记》），内涵了不同区域族群需面临的共同问题——如何在礼书、礼制与礼学的播迁中认知并获取其“彝伦”。彝伦原本无远弗届，但所以有内外之别者，乃因文化习得程度各异，故教之以伦纲，导之以礼义，则移风易俗，变夷导华，以复天性之固有，此即“先王之制礼也，过之者俯而就之,不至焉者跂而及之”（《礼记·檀弓》）。礼义习得往往有高下之别，若欲统内外一华夷，就必须认同“合众途于一轨，会万理于一原”（《性理大全·进书表》）的思想共识——当空间与地缘意义上的内外远近不再作为划分“华夷”身份的唯一依据时，“但当于文章礼义中求之”（李文馥《闽行杂咏》），故认知、运用以及阐释华夏之礼，是礼仪文明共同体形成的根源。

例如，作为宋以降庶民礼的生活指南与行动准则，朱熹《家礼》、丘濬《家礼仪节》及明清私修礼书以“太山遍雨”的姿态流转东亚、辐射周边，使东亚世界对礼法道统、国家认同与民间伦理衍生各具地域特征的思想认知与价值主张。明清之际《家礼》东亚化为朝鲜、日本、越南等国家在地缘、族群与国别间的相互审视提供了重要的思想资源，也为汉文化圈建构“中华”主体地位、书写“中华”身份认同贡献了典籍智慧。受儒礼滋养的国家在彼此打量中不时地流露出“素称文献”的自豪感。在东亚世界确认其各自的中华身份之余，并强调“秉礼”与“中华”这一共同体的关联性。朝鲜朝天使李睟光赠诗越南北使冯克宽“奉使喜观周礼乐，趋班荣侧汉冠裳”（李睟光《安南使臣唱和问答录》）；越南北使胡士栋赠诗朝鲜燕行使李珖“敷文此日车同轨，秉礼从来国有儒”（胡士栋《花程遣兴》）；朝鲜通信使柳逅致书日本儒者藤原明远宣称“人皆从古礼，家自诵遗经。文明尽在此，方夏逊华名”（武辉珽《华程诗》）。借助“华夷一也”的方法论，从而中华身份得以为周边国家共认、共享、共有。谁也不会承认自身是地缘或族群意义上“夷狄”，各家都在争相证明在血缘与礼义上侔拟甚至等同“华夏”，由于它们均宣称具有中华的文明属性，因之可将其视为“礼仪文明共同体”。

无论是中心还是周边都在争相论证华夏之礼对构筑其中华身份合法性的意义，“礼仪文明共同体”便成了一个神圣符号——它不再局限于“中国”这一固有的疆域之内，而具有统一、连续与包容性。中华文明的成长与扩大不是要将周边排除出这一体系，相反，通过“修文德以来之”（《论语·季氏》）的动力结构证明地理意义上的中心与周边通过不断交错融合中共同制礼、习礼与执礼，动态地形成了文明的共同空间。